南京大学学报论文从笔记小说镜像看明清时期扬州的民间信仰
宗教文化历来是扬州文化的重要组成部分，早在西汉时在扬州就有道教传播;东汉末年，佛教也开始在扬州地区传播;中唐时，伊斯兰教传入扬州;元朝中叶，天主教在扬州开始传播;到清朝咸、同之际，基督教的教士也开始在扬州吸纳信徒。可以说，中国几种主要的宗教在扬州地区的传播不仅是比较早的，而且，在宗教发展历史中，扬州的宗教活动情况和所取得的成就也具有重要的影响。
内容提要：扬州历史存在着一个大起大落的过程，各种宗教在扬州皆有过广泛传播。明清时期的笔记小说生动形象地反映出当时扬州民间信仰的实际状况，其中既有普遍出现于民间信仰之中的求吉心理，也有扬州作为商业都市所滋生的功利主义倾向。就宗教观念而言，扬州百姓在接受佛教轮回思想的同时，保留了本土原始宗教的万物有灵论。而作为文化名城的扬州，又促使文人通过建构文学镜像，表现了“以情释鬼”的人文主义精神。通过剖析明清比较小说镜像，有利于我们从生命存在层面来重新审视民间信仰。
关键词：南京大学学报,文学镜像,求吉,功利主义,民间信仰,以情释鬼
各种宗教何以在扬州具有发展和壮大的土壤?不少研究扬州民间信仰的学者习惯于引用杜佑《通典》中的话：“扬州人性轻扬，而尚鬼好祀。”①其实是不恰当的。一般意义上说，唐人所讲的扬州多指今天的扬州，但杜佑在《通典・地理志》中所说的扬州，却沿用了“古扬州”概念，即《尚书・禹贡》中所说的九州之一的“扬州”，是包括今天江西、安徽、江苏、浙江、福建、广西、广东等省区在内的 “大扬州”概念。在《通典・地理志》第181卷和182卷讲扬州时，虽涉及广陵扬州郡，但还包括另外38个郡府。所以，杜佑对上述广大地区所进行的概括对于今日之扬州并没有特别的针对性。此外，唐顺宗、宪宗时的杜佑所著《通典》借鉴了贞观十年(636)魏征奉诏主持编写的《隋书》：“扬州于《禹贡》为淮海之地……其俗信鬼神，好淫祀，父子或异居，此大抵然也。”②而《隋书》对今日之扬州(时为江都)的风俗民情又特别加以说明：“江都、弋阳、淮南、钟离、蕲春、同安、庐江、历阳，人性并躁劲，风气果决，包藏祸害，视死如归，战而贵诈，此则其旧风也。自平陈之后，其俗颇变，尚淳质，好俭约，丧纪婚姻，率渐于礼。其俗之敝者，稍愈于古焉。”③可见，唐代以来扬州人(当时为江都)的性格与江南的地方民情民风亦有所不同。
所谓“信鬼神，好淫祀”，实质是指在原始泛神论基础上形成的对于天地山川、草木鸟兽皆具灵性的信仰和膜拜，这种现象在整个华夏大地上都具有极大的普遍性。各种宗教之所以能够在扬州传播，在我看来，主要原因还在于扬州历史存在着一个大起大落的过程，有繁荣富足的时期，也有动荡不安乃至于废为芜城的衰落。扬州城市的大起大落既容易使一方百姓产生幻灭感，又容易让芸芸众生把红尘际遇与冥冥中的命运、鬼神联系起来。在各类宗教活动中，既包含着扬州百姓对幸福生活的梦想和渴望，也包含了在灾难临头时的呻吟和哀痛，还包含着他们对于社会人生的价值判断。明清时期的笔记小说就生动地反映出当时扬州民间信仰的实际状况，能够使我们通过剖析文学镜像来把握扬州城市的精神脉动，进而从生命存在层面来重新审视民间信仰。
一、民间信仰中的求吉文化
早在两千多年前，老子就睿智地说出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，说明人生之境本来顺逆交错，祸与福不仅相互依存，而且可以彼此转化。如佛教中所说的人生“八苦”：生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五阴盛。生老病死固然人所难免，所求落空、怨恨交集、亲友分离亦是人生常态。愈是入色身苦、扰不得脱，人们对幸福美满生活的渴望就愈加强烈。一般而言，民间大众所追求的“吉”大体包括福、禄、寿、财、喜五大方面。贯穿在日常生活的方方面面，就形成了我们所说的求吉文化。
扬州的求吉文化首先表现为一种集体活动方式――市会：“画舫有市有会，春为梅花桃花二市，夏为牡丹芍药荷花三市，秋为桂花芙蓉二市;又正月财神会市，三月清明市，五月龙船市，六月观音香市，七月盂兰市，九月重阳市。”②③④⑤李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第251、251-252、 252、366、204页。文中可见，扬州的这些市会活动除因时而设外，还带有浓重的民间宗教色彩。如龙船市：“龙船自五月朔至十八日为一市。先于四月晦日试演，谓之下水;至十八日牵船上岸，谓之送圣……送圣后奉太子于画舫中礼拜，祈祷收灾降福，举国若狂。”②有趣的是，老百姓并不知道所礼拜的太子为何方神圣，只是祈祷收灾降福而已。李斗在《扬州画舫录》中记载：“或曰屈大夫，楚之同姓，故曰太子。”③在我看来，把屈原称为太子有些离谱。广陵汉代属吴国，吴王刘濞造反之事与吴太子被害相关，龙船上所贡太子是否汉代吴国被害的那个太子呢?抑或龙舟为龙之化身，舟中所贡太子即龙太子?不得而知。
扬州的观音香市也值得注意。观音香市与佛教中的观音朝拜有关。《扬州画舫录》记载：“土俗以二月、六月、九月之十九日为观音圣诞，结会上山，盛于四乡，城内坊铺街巷次之。”“会之前日，迎神轿斋戒祀祷，至期贮沉檀诸香于布袋中，书曰‘朝山进香’，极旗章、伞盖、幡幢、灯火、傩逐之盛。土人散发赤足，衣青衣，持小木凳，凳上焚香，一步一礼，诵《朝山曲》，其声哀善，谓之‘香客’……十八日晚上山者谓之‘夜香’，天明上山者谓之‘头香’。傩在平时，谓之‘香火’，入会谓之‘马披’。马披一至，锣鸣震天，先至者受福，谓之‘开山锣’;杀鸡巽血，谓之‘剪生’。上殿献舞，鬼魅离立，莫可具状。”④此处李斗言农历二月十九、六月十九、九月十九皆为观音圣诞，恐有误。佛教中视二月十九日为观音诞生日，六月十九为观音成道日，九月十九为观音出家日。从这段文字中可以看出，佛教东渐后，已经受到本土文化和地域文化的影响。信徒朝山进香固然夹有本土风气，作为香客的土人则更是散发赤足，以巫风来朝佛。“持小木凳，凳上焚香，一步一礼，诵《朝山曲》。”与藏传佛教中信徒朝圣磕长头相类似，只是经礼乐修饰之后，更具宗教氛围和文化色彩。至于杀鸡巽血，扮演鬼魅以献舞，则更明显属于把当地巫风引入佛事。由此可见，观音在扬州的民间信仰中，既是佛教菩萨，也已成为了一方百姓求吉祈福活动中的俗神。 扬州的求吉文化也表现在家庭节庆活动之中。扬州又称月亮城，所谓“天下三分明月夜，二分无赖在扬州”，扬州向来有赏月、咏月和拜月之风。最具代表性的是中秋拜月习俗。中秋赏月本是华夏大地普遍存在之民俗，只是在扬州似更有代表性，也更具文化底蕴：“临水开轩，供养太阴，绘缦亭彩幄为广寒清虚之府，谓之月宫纸。又以纸绢为神具冠带，列素娥于饼上，谓之月宫人。取藕之生枝者谓之子孙藕，莲之不空房者谓之和合莲，瓜之大者细镂之如女墙，谓之狗牙瓜，佐以菱、栗、银杏之属。以纸绢作宝塔，士女围饮，谓之团圆酒。其时弦管初开，薄罗明月，珠箔千家，银钩尽卷，舟随湾转，树合溪回，如一幅屈膝灯屏也。”⑤此处神仙无所特指，或取谐音，或拟外形，或触类旁通，或联想比兴，无非在一系列活动中寄寓了圆满和合之意以及祈福求吉的良好愿望。值得注意的是，尽管古今无数文人墨客赏月、咏月，但扬州当地的习俗是，男不拜月，女不祭灶。拜月是女子的专利，“以纸绢作宝塔，士女围饮”就是这一习俗的具体表现。
扬州的求吉文化也表现在系列符号化活动之中。从宏观上看，时间和空间都被赋予了吉凶意味。在普通百姓看来，得道之士可以预知吉凶，《扬州画舫录》就描写了这样一个道士：“道人不知姓名，终日饮水……且于吉凶皆前知。”②③李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第314、15、15-16页。既然吉凶可以预知，那么也就可以求吉避凶，在日常生活中亦应择吉而行。扬州从婚丧出行到建筑动工再到店铺开张，无不择吉。有些原本属于宗教的吉祥图案，在民间也开始普遍使用。如吉祥宝珠、如意云、坠缨、太极图、宝带、番草边、卷珠、玲珑、羚羊以及
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